این چکیده زیررا آقای مهدی پور در ادامه چکیده های خود نوشته اند. 
2.2.کثرت گرایی یکی از جریان های مهم فکری و فلسفی معاصر به شمار می آید و حاصل اذعان به وجود یا ضرورت تنوع، در قلمروی اندیشه و عمل است. به این معنا که در عرصه اندیشه، حق و صدق مطلق و در عرصه عمل و سبک زندگی فردی و اجتماعی، خیر و صواب مطلق نداریم. البته کثرت گرایی با سفسطه متفاوت است زیرا سفسطه با «مطلق حقیقت » و « مطلق خیر» سر ستیز دارد ولی کثرت گرایی به دنبال آن است که هرگونه مطلق گرایی را از دامن «حقیقت» و «خیر» پاک کند. کثرت گرایی خود، روایت های متکثری دارد که در این جا فقط دو مفهوم آن را بررسی می کنیم: 1.2.2. کثرت گرایی آیینی

2.2.کثرت گرایی یکی از جریان های مهم فکری و فلسفی معاصر به شمار می آید و حاصل اذعان به وجود یا ضرورت تنوع، در قلمروی اندیشه و عمل است. به این معنا که در عرصه اندیشه، حق و صدق مطلق و در عرصه عمل و سبک زندگی فردی و اجتماعی، خیر و صواب مطلق نداریم. البته کثرت گرایی با سفسطه متفاوت است زیرا سفسطه با «مطلق حقیقت » و « مطلق خیر» سر ستیز دارد ولی کثرت گرایی به دنبال آن است که هرگونه مطلق گرایی را از دامن «حقیقت» و «خیر» پاک کند. کثرت گرایی خود، روایت های متکثری دارد که در این جا فقط دو مفهوم آن را بررسی می کنیم: 1.2.2. کثرت گرایی آیینی در این روایت، کثرت، واقعی و علاوه بر آن اصیل و ریشه دار در ذات نظام های فکری و سبک زندگی است و رفع آن نه توصیه می شود و نه ممکن دانسته می شود. در واقع نوعی تباین میان اندیشه ها و عمل ها در این روایت وجود دارد که به هیچ وجه قابل بر طرف شدن نیست. این نوع کثرت گرایی در جریان های فکری ما بعد تجدد(post-modernism) همچون نام گرایی (nominalism) ترویج می شود. 2.2.2. به کارگیری کثرت گرایی آیینی در نظریه در نظریه قبض و بسط، این روایت از کثرت گرایی در مورد معرفت دینی به کار گرفته شده است. بنابراین الگوهای فکری به دلیل تباین و قیاس ناپذیری میان آنها (اگر مذموم و ناپسند و باطل نباشند) با هم برابرند. در این جا این پرسش مطرح می شود که وقتی قیاس ناپذیری میان الگوهای فکری حاکم است. چگونه می توان از بطلان بعضی الگوها حرف زد؟ 3.2.2. نقد کثرت گرایی آیینی یکی از نقدهای وارد به این روایت از کثرت گرایی، این است که امکان نقد بیرونی اندیشه ها و فرهنگ را از بین می برد. مثلاً وینچ می گوید به دلیل سنجش ناپذیری، سبک های مختلف زندگی از بیرون قابل فهم و در نتیجه قابل نقد نیستند و کسی که می خواهد یک سبک زندگی را بفهمد باید به درون آن برود و بنابراین نقد، به نقد بیرونی محدود می شود. نقد دیگری که به این روایت وارد است، وضعیت تناقض آمیزی است که وجود دارد،یعنی از طرفی میان اندیشه ها عدم تفاهم و تباین در نظر گرفته شده و از سوی دیگر قائل به الگوهای فکری و عملی رقیب هستند. این در حالی است که رقابت بدون نوعی تفاهم پذیری متقابل و اشتراک مفاهیم اصلاً ممکن نیست. حاصل کلام این که بنا برانتقاداتی که بر کل گرایی تند و کثرت گرایی آیینی وارد است، نظریه قبض و بسط نیز که بر این دو پایه، استوار است در معرض این انتقادات قرار دارد. 3. بازسازی نظریه با توجه به نقد هایی که بر نظریه وارد است، می توان با جایگزین هایی، مبانی معرفت شناختی مناسب تری را پیشنهاد کرد. نخست کل گرایی تند را با کل گرایی ملایم، جایگزین می کنیم، زیرا کل گرایی تند هنگام مواجهه با یک تعارض یا ابطال نمی تواند خود را از شکاکیت رها سازد و همچنین تناقض آمیز جلوه خواهد کرد چرا که از طرفی همه فرض ها را در مظان اتهام قرار می دهد ولی از طرف دیگر اصل تلائم را پیش فرض خود در نظر گرفته است زیرا برای رفع تعارض، تک تک دانش ها و فرض های خود را مورد باز پرسی قرار می دهد. علاوه بر این در کل گرایی تند، یک همگرایی اجتناب ناپذیر در پهنه وسیع معرفت بشری مطرح است در صورتی که باید در کنار این هماوایی، گریز و مقاومت ها و ناهماهنگی های ملازم با آن را هم دید. در مرحله دوم بازسازی نظریه، کثرت گرایی آیینی را با کثرت گرایی روشی، جایگزین می کنیم. ویژگی های این نوع کثرت گرایی عبارتند از: 1) تداخل در دیدگاه ها و نظریه ها: همان طور که در نقد کثرت گرایی آیینی مطرح شد، قبول کثرت، با وجود تباین و نفی هرگونه اشتراک، قابل توجیه و توضیح نیست. 2) موقت بودن کثرت: یعنی تداخل میان نظریه ها، قابل افزایش و در نتیجه قابل زدودن است. بنابراین کثرت گرایی روشی، امری گذرا برای رفع بیماری مطلق گرایی در معرفت شناسی است. 3) گفت و گوی متقابل و نزدیکی دیدگاه ها: با قبول دو ویژگی قبلی، زمینه برای نزدیک شدن دیدگاه ها فراهم می شود. قلمروهای مشترک و متداخل که شامل اشتراکات تئوریک، روش شناختی و نیز تداخل شواهد و یافته ها هستند، باعث نزدیکی دیدگاه های رقیب به یکدیگر می شوند. می توان گفت کثرت گرایی به منزله روش، چون تیغ دو دمی است که بعضی کثرات موهوم را از بین می برد و لذا بین دو دیدگاه آشتی بر قرار می کند، از طرف دیگر امکان نقد آنها را به یکدیگر فراهم می آورد، در حالی که در کثرت گرایی آیینی، قیاس ناپذیری و تباین، امکان نقد را به کلی از بین می برد. فصل چهارم: نظریه گزیده گویی 1.هویت دین در نظریه گزیده گویی در این نظریه، نه دین زبان به گفتن همه حقایق هستی گشوده، نه زبانش چندان صامت است که جز از طریق علوم و معرفت های بشری، یارای سخن گفتن نداشته باشد. دین گزیده گوی است و سخن خاص خود را به زبان می آورد. دلایل عقلی و نقلی در رد سه نظریه قبلی، به تأیید این نظریه منجر می شود. طبق نظریه گزیده گویی، دین عهده دار بیان هر سخنی و معرفتی نیست، بلکه سخن معینی برای گفتن دارد، اما در بیان این سخن، شفاف و روشن است و ابهام و ایهامی که متحمل هر گونه تفسیری باشد، در آن راه ندارد. سخن و پیام اصلی قرآن « هدایت انسان به ساحت ربوبی» است و اگر در میان آن، شواهدی از هستی و طبیعت و جانوران وکیهان آورده است، در راستای همان هدف و غرض اصلی است و نه بیشتر. بنابراین بر اساس این نظریه به آن نیازهای بشری که موضوع غرض اصلی قرآنند در مقیاس حداکثری پاسخ داده می شود ولی سایر نیازها یا اصلاً مورد توجه قرار نمی گیرند یا به حداقل اکتفا می شود. 2. ویژگی های دین و معرفت دینی در نظریه گزیده گویی متناسب با نظریه گزیده گویی می توان محتوای متون دینی اسلام و به ویژه قرآن را به سه منطقه تقسیم کرد: منطقه اول، منطقه مرکزی است که اعتقادات و ارزش ها و احکام دینی و به طور کلی آنچه که دین بودن دین وابسته به آن است و سخن خاصی که خداوند برای گفتن برگزیده است را شامل می شود، که عموماً به روشنی بیان می شود.(سوره ملک : آیه 1 ) منطقه دوم، منطقه میانی است که شامل مطالبی است که جزء آموزه های اساسی دین نیستند ولی به تناسب، برای تبیین و تحکیم آنها مطرح می شوند (سوره ملک : آیه 3 ) منطقه سوم، منطقه مرزی است که قلمروی مشترک میان متون دینی و دنیای مخاطبان این متون است و مشتمل بر باورهایی از نوع عقل و همراه با استدلال های عقلی است که از حقانیت آموزه های منطقه اول دفاع می کنند. این قسمت به گونه ایست که انسان ها خود نیز با فهم عمومی و عقل و استدلال خویش، ممکن است بتوانند پیش از مواجهه با دین به سرعت آموزه های آن را بپذیرند اما اگر چنین هم نکنند دین، خود در برقراری این حلقه اتصالی، پیش قدم شده است و به کمک آن آموزه های اساسی خود را تبیین کرده است. اهمیت این منطقه با توجه به کارکرد و نقش های آن آشکار می شود که عبارتند از: الف) تبیین ضرورت وجود دین ب)تبیین آموزه های اساسی مورد نظر دین ج) ایجاد تزلزل در بنیان های باطل فکری د)پاسخ به چالش های فکری رقیبان 3.2. دین بر پیش فرض های معرفت دینی تأثیرآفرینی می کند همان طور که گفته شد در نظریه قبض و بسط، قبول و فهم دین تماماً مسبوق بر معارف برون دینی در نظر گرفته می شود.(سروش،281:1375)(همان:370) اما با توجه به نقش منطقه سوم متون دینی باید گفت بخش مهمی از متون دینی، عهده دار فراهم آوردن همین تصویرها و مقدمات برای تحریک نیازمندی انسان به دین است یعنی شریعت نه تنها سخنی دارد، بلکه آغازگز سخن و طرح پرسش نیز هست، بنابراین همچنان که دریافت دین ازسوی انسان، بر مقدمات و پیش فرض هایی استوار است، بر پیش فرض های خود تأثیرآفرینی نیز می کند؛ لذا معرفت شناسی معطوف به معرفت دینی، یکسره پیشینی نیست بلکه پسینی نیز هست. 4.2. روابط معرفت دینی با معرفت های بشری بنا بر آنچه در بحث کل گرایی ملایم مطرح شد، روابط میان معارف مختلف، همچون روابط میان مجموعه ای از شبه جزیره هاست که در عین ارتباط با یکدیگر، از استقلالی نسبی برخوردارند. در مورد رابطه معرفت دینی با معارف بشری، پنج نوع ارتباط متصور است: الف) اشتراک در زمینه که ناشی از حضور عناصر مربوط به عقل سلیم و استدلال های عقلی است. ب) طرد معرفت های نا همگون که ناشی از شفاف و روشن بودن آموزه های اساسی دین است. ج) به کارگیری معرفت های فلسفی و عرفانی همگون برای تعمیق معرفت دینی د) به کارگیری معرفت های علمی برای تفصیل معرفت دینی ه) جهت دهی به معرفت های فلسفی و عرفانی و علمی: منبع این تأثیرآفرینی آموزه های اساسی دین (به ویژه اعتقادات و ارزش ها) هستند که بیش از روش شناسی در بُعد نظریه پردازی، خود را نشان می دهند و به محقق الهام می بخشند. 5.2. گفت و گو و تفاهم فزاینده میان ادیان آیا اسلام به عنوان آخرین دین، پذیرای کثرت می تواند باشد؟ اگر کثرت گرایی آیینی را در نظر بگیریم خیر، اما کثرت گرایی به منزله روش، تخالفی با اسلام ندارد و با قبول نقد متقابل دیدگاه ها، نزدیک شدن به یکدیگر و حتی روی آوردن و برگزیدن الگوهای حقیقت بارتر اندیشه و سبک های استوارتر زندگی را در پی دارد. تخالف اسلام با کثرت گرایی را زمانی می توان پذیرفت که بتوان نشان داد اسلام خود را کانون حقیقت مطلق و خیر مطلق می داند در صورتی که متون دینی ما چنین چیزی نمی گویند و تنها اسلام را به عنوان کامل ترین دین اثبات می کنند نه کمال مطلق. (آل عمران : 64، 75) بخش سوم: هویت علم دینی فصل اول: معناداری و بی معنایی در علم دینی در این بخش منظور از علم دینی ، علم تجربی انسانی همچون روان شناسی اسلامی یا جامعه شناسی اسلامی است. مسأله اصلی این است که آیا تعبیر علم دینی معنادار است یا معنای خاصی را به ذهن القا نمی کند؟ بر اساس وحدت گرایی معرفت شناختی که دانش بشری را واحد و یکپارچه می داند و مشخصه آن را تجربی بودن در نظر می گیرد، دین اصولاً از حوزه دانش، خارج است، بنابراین تعبیر «علم دینی» بی معناست. اثبات گرایان منطقی و عمل گرایان(pragmatists) طرفدار این رأیند. اما بر اساس کثرت گرایی معرفت شناختی، معرفت بشری همچون چل تکه ایست که هر پاره آن، بافتی خاص خود دارد، بنابراین بین علم و دین تباین آشکاری وجود دارد، لذا «علم دینی» معنا ندارد، چون دو امر متباین نمی توانند وصف یکدیکر قرار گیرند. در نهایت می کوشیم با کمک آن چه در بخش گذشته به عنوان کثرت گرایی به منزله روش مطرح شد، محملی برای معناداری علم دینی فراهم آوریم. 1.1.اثبات گرایی منطقی و بی معنایی علم دینی: اثبات گرایان منطقی قائلند دو نوع قضیه معنادار وجود دارد: 1) قضایای تألیفی یا ترکیبی که صدق و کذب آنها را می توان با مشاهده و تجربه مشخص کرد و طبق نظر آنان همه قضایای علمی، ترکیبی اند. 2) قضایای تحلیلی که همان گو هستند یعنی نسبت ضرورت میان موضوع و محمول را بیان می کنند مثل قضیه «همه افراد مجرد، غیر متأهلند.» این قضایا هر چند معنادار و معتبرند ولی معرفت بخش نیستند یعنی معرفتی در مورد جهان به ما نمی دهند. 2.1. بررسی دیدگاه اثبات گرایی در بی معنایی علم دینی: از نظر اثبات گرایان منطقی، نوع سومی برای قضایای معنادار نمی توان در نظر گرفت، لذا گزاره های متشکل از مفاهیم دینی و اخلاقی و فلسفی، یا بی معنا هستند یا صرفاً بیانی از عواطف و احساسات درونی اند. در این زمینه، رایشنباخ موضع ملایم تری گرفته است. او با تفکیک میان حوزه کشف و داوری، معتقد است گزاره های غیر تجربی از جمله قضایای دینی و فلسفی می توانند در حوزه کشف و برای قابل فهم کردن یک نظریه به میان آیند ولی در حوزه داوری، معیار حاکم، تجربه است و تنها حاصل تجربه را می توان «علم» نامید. اما یک پرسش اساسی به وجود می آید که آیا در گذار از مقام کشف به مقام داوری، استحاله ای صورت می گیرد یعنی موادی که در مقام کشف فراهم آمده، قلب ماهیت پیدا می کنند؟ داوری تجربی متضمن چنین کارکردی نیست بلکه تجربه همچون ترازو و آنچه از مقام کشف می آید چون کالایی است که مورد توزین واقع می شود. ترازو نمی تواند به تجزیه کالا و تغییر و تبدل در آن دست بزند. بنابراین با توجه به این که حاکم قلمروی داوری، تجربه است می توان محکوم بودن علم نسبت به دین(یا هر پیش فرض دیگری) را نفی کرد اما تعلق و وابستگی علم به پیش فرض های دینی و فلسفی و... چیزی نیست که با داوری از میان برخیزد. 3.1. عمل گرایی و بی معنایی علم دینی از نظر عمل گرایان، معرفت معتبر، معرفت تجربی است یا هر معرفتی که قابل تعریف عملیاتی (operational) باشد. هر چند عمل گرایان با تجربه ورزی حس گرایانه توافق ندارند، اما همچنان معرفت تجربی را الگوی اساسی معرفت می دانند و آن را معیاری برای سنجش هر معرفتی در نظر می گیرند. با توجه به وحدت گرایی معرفت شناختی در عمل گرایی و اعتقاد به این که معرفت ما یکسره از سنخ معرفت تجربی است، تعبیر علم دینی، تعبیری موجه و معنادار نخواهد بود. 4.1. بررسی دیدگاه عمل گرایی در بی معنایی علم دینی اعتقاد به این که معرفت ما یکسره تجربی است، مانع از داد و ستد معرفتی میان علم و هر منبع دیگری از جمله دین می شود. کسانی چون پاتنم(Putnam)، وحدت گرایی معرفت شناختی را مردود می دانند و معتقدند که محدود کردن معرفت شناسی به ضوابط علمی، اصولاً معرفت شناسی را غیر ممکن می کند. معرفت شناسی مستلزم اتخاذ موضعی استعلایی یا درجه دوم است و این حاکی از آن است که معرفتی فلسفی وجود دارد که در حیطه معرفت تجربی نیست. 2. کثرت گرایی معرفت شناختی و معناداری و بی معنایی علم دینی در کثرت گرایی معرفت شناختی، قلمروی معرفت آدمی، یکدست و یکپارچه انگاشته نمی شود، بلکه می توان حوزه های متفاوتی را در نظر گرفت. همان طور که در بخش گذشته مطرح شد، دو نوع کثرت گرایی وجود دارد، کثرت گرایی آیینی و کثرت گرایی روشی که در این فصل به ترتیب کثرت گرایی تباینی و تداخلی خوانده می شوند. 1.2. کثرت گرایی تباینی و بی معنایی علم دینی در کثرت گرایی تباینی، حوزه های متفاوتی در قلمروی دانش بشری متصورند به طوری که هیچ گونه سنخیتی میان آنها برقرار نیست. نحله های مختلفی قائل به این موضع معرفت شناختی هستند از جمله کلام نوارتدوکسی، فلسفه اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیلی آکسفوردی. همه این نحله ها به شیوه خاص خود، علم و دین را دو امر متمایز و بلکه متباین می دانند. حتی در دیدگاه های ملایم تر می توان نوعی تباین را مشاهده کرد. به عنوان مثال، مک کی رابطه علم و دین را «تکمیلی» می داند به این معنا که علم و دین تبیین های متفاوتی از پدیده های واحد به دست می دهند. بنابراین این تبیین ها هم سنخ و قابل جمع نیستند اما در کنار هم می توانند دیدگاه کامل تری را در اختیار ما بگذارند. بنا بر آنچه گفته شد تعبیر علم دینی در کثرت گرایی تباینی، بی معنا خواهد بود. 2.2. تأملی بر اعتبار کثرت گرایی تباینی تعبیر علم دینی در صورتی بی معناست که مراد از آن، این باشد که یک گزاره علمی، به کمک شواهد دینی داوری شود. اما به کمک کثرت گرایی تداخلی می توان تصور دیگری از علم دینی به دست داد که معنا دار باشد. 3.2. کثرت گرایی تداخلی و معنا در علم دینی در کثرت گرایی تداخلی، هر چند حوزه های علمی، مختلفند، اما مرزها و مناطق مشترکی میان آنها وجود دارد. به سخن دیگر، یافته ها یا عناصر دانشی این حوزه ها در هم نفوذ می کنند. به عنوان مثال برخی عناصر دانشی علوم طبیعی، به قلمرو اخلاق وارد می شوند. این کثرت گرایی تداخلی، علاوه بر موضوع، در روش ها نیز دیده می شود. از این رو نمی توان گفت که در معرفت دینی، مشاهده، مورد استفاده نیست یا در علوم طبیعی، هرمنوتیک وجود ندارد یا در هر دو اینها، قواعد منطقی و استدلالی حضور نمی یابند؛ گر چه در هرکدام از حوزه ها، تنها برخی روش های خاص هستند که اساسی و تعیین کننده اند و به همین دلیل نوعی کثرت روشی وجود دارد. حال با توجه به موضع کثرت گرایی تداخلی، می توان علم دینی را چنین معنا کرد: علمی که در محتوای نظریه های آن، پیش فرض ها و هستی شناسی دین رسوخ و نفوذ کرده باشد به طوری که در مواجهه با تجربه و شواهد هم این پیش فرض ها، پایداری خود را حفظ کنند. اما در حوزه روش، علم همچنان علم است و تجربه و گردآوری شواهد حاکم است و نمی توان با روش های اساسی مرتبط با معرفت دینی مثلاً تفسیر متن، به بررسی یک گزاره علمی (تجربی) پرداخت. البته قابل ذکر است که این امکان وجود دارد که یک هستی شناسی، باعث تغییراتی در حوزه روش هم بشود، اما این تغییرات، جزئی و در دامنه خود آن روش خواهند بود. فصل دوم: درست و نادرست در علم دینی پس از این که معناداری علم دینی پذیرفته شد، نوع پیوند میان علم و دین در تعبیر «علم دینی» مطرح می شود. در این باره نخست به دو تلقی نادرست اشاره می شود و سپس تلقی دیگری تحت عنوان رویکرد تأسیسی پیشنهاد و بررسی خواهد شد. 1. رویکرد استنباطی: این رویکرد، مبتنی بر دین شناسی دایرةالمعارفی است. لذا اگر دین را حاوی تمام کلیات و جزئیات علوم بدانیم، علم دینی کاملاً اکتشافی خواهد بود که محل اکتشاف آن متون دینی است و اگر دین را فقط شامل کلیات و اصول علوم بدانیم، علم دینی اکتشافی- استنتاجی خواهد بود. برخی از قائلان به دیدگاه دایرةالمعارفی، از این رویکرد جهت اثبات حقانیت دین استفاده می کنند و از نوعی «دین علمی» سخن می گویند. 2.1. بررسی رویکرد استنباطی در بررسی این رویکرد، اولاً اگر چنان چه در گذشته استدلال شد، دیدگاه دایرةالمعارفی که مبنای این رویکرد است، قابل قبول نباشد، پس مفهوم علم دینی مبتنی بر آن نیز بی اعتبار خواهد بود. ثانیاً آن چه به عنوان یافته های علمی(اعم از اصول کلی یا جزئیات) از متون دینی به دست می آید، شکل اعتقادی و بنابراین جزمی پیدا می کند و نسبت به تحولات تجربی بی تفاوت خواهد بود. ثالثاً جهت حرکت در تولید علم دینی، به این معنا، واپس گرایانه است. یعنی در این رویکرد، ابتدا یافته های علمی دانشمندان مورد نظر قرار می گیرند، سپس تلاش می شود در متون دینی ردپایی برای این یافته ها فراهم آید. همچنین این حرکت واپس گرایانه، به شدت در معرض التقاط است چون آمیزه ای ناهم خوان از یافته های علمی و مستندات متون دینی پدید می آورد. 2. رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود تلقی دیگر از علم دینی این است که علوم موجود، با نظر به اندیشه اسلامی، از ناخالصی ها و انحرافات پیراسته شوند و احتمالاً بخش هایی بر آنها افزوده شود. 1.2. ایده های اساسی رویکرد دو نمونه از این گونه تلاش ها عبارتند از: 1) کوشش جهت « اسلامی گرداندن دانش» که در « اولین کنفرانس جهانی تربیت مسلمانان» توسط محمد نقیب العطاس مطرح شد. 2) مطالعات و تحقیقاتی که در حوزه علمیه قم شکل گرفته است. نقیب العطاس معتقد است که علوم غربی معاصر، علم راستین را در اختیار ما قرار نمی دهند و این به سبب آغشتگی علوم غربی به عناصر و مفاهیم کلیدی برخاسته از تمدن غرب است، پس باید این مفاهیم را از تنه دانش معاصر، جدا کنیم و مفاهیم اسلامی را در آن داخل کنیم. روش شناسی اسلامی گرداندن دانش، مبتنی بر علم تفسیر است که دو فن عمده دارد: تفسیر که مربوط به محکمات آیات است و تأویل که مربوط به آیات متشابه است و در واقع تفسیر پیشرفته است و معانی نهفته واژگان را آشکار می سازد. طبق این نظر، معیار صدق، صرف مطابقت با واقع، با نظر به شواهد تجربی نیست، بلکه باید با حقیقت نهایی و رمزی امر مورد مطالعه هماهنگ باشد. اما در تحقیقات حوزه علمیه قم، ابتدا مباحث مربوط با علوم معاصر بیان شده اند و سپس سعی بلیغی صورت گرفته تا اگر آیات و روایاتی مرتبط با آنها وجود داشته باشد، مورد استناد قرار گیرد. علاوه بر این در روش شناسی هم به متون دینی استناد شده است. 2.2. بررسی رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود الف) به وجود آوردن مجموعه های ناهمساز: با توجه به این که نظریه های علمی، بر پیش فرض های فلسفی، فرهنگی و فکری معینی تکیه دارند، نمی توان بی توجه به این پایه ها به تهذیب آنها پرداخت یا عناصری از اندیشه اسلامی را به آنها افزود. ب) تطبیق تکلف آمیز: مشکل دیگر این رویکرد این است که برای مطابق دانستن یک آیه یا روایت با مطلب موجهی در یک نظریه، برداشت هایی به آیه یا روایت مورد نظر حمل می شود که از آن مستفاد نمی شود. ج) احساس بی نیازی کاذب: آوردن مطالب مجملی از متون دینی در کنار مباحث دقیق و مفصل نظریه های علمی این احساس کاذب را ایجاد می کند که متون دینی در این باب، به تفصیل سخن گفته اند در حالی که در واقع چنین نیست. د) وهن اسلام: آوردن مطالب مختلف از نظریه های علمی و مضامین برگرفته از آیات و روایات در کنار هم، این تصور را ایجاد می کند که متون دینی به اشاراتی کوتاه بسنده کرده اند، در حالی که دانشمندان در همین زمینه به دقت و تفصیل، بحث کرده اند و لذا به کم مایه وانمود کردن دین و متون دینی می انجامد. 3. رویکرد تأسیسی بر اساس این رویکرد، علم دینی، مثل هر تلاش علمی دیگری باید در پرتو الهام بخشی پیش فرض های خاص خود از سویی، و گیر و دار تلاش تجربی از سوی دیگر، تکوین یابد. 1.3. امکان و فرایند تکوین علم دینی با توجه به نفوذ عمیق پشتوانه های متافیزیکی در بسط و گسترش نظریه های علمی، اگر مبانی اندیشه اسلامی عهده دار چنین نفوذ عمیقی در تکوین رشته یا رشته هایی از علوم انسانی بشود، می توان از علوم انسانی اسلامی سخن گفت. اما چه فرایندی را می توان برای تکوین آن در نظر گرفت؟ هر گاه مضامین متافیزیکی بتوانند در مراحل مختلف علمی، چون گزینش مسأله، انتخاب مفاهیم و الگوهایی برای فهم مسأله، طرح پژوهش(شامل سبک تبیین، فرضیه پردازی و روش تحقیق)، انجام مشاهده، پیش بینی و تفسیر، تأثیرآفرینی خود را آشکار سازند، فرایندی شکل گرفته است که محصول آن، دانش هایی متناسب با اندیشه اسلامی خواهد بود. بنابراین تفاوت فرایند تکوین علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی معاصر، در نوع پشتوانه های متافیزیکی است که تأثیرگذار بر محتوای این فرایندها است. 2.3. توجیه علم شناختی علم دینی همواره این مسأله دغدغه بر انگیز است که چگونه می توان علم دینی را ابطال پذیر دانست؟ در پاسخ می گوییم فرضیه های علمی، موجودیتی دو بعدی دارند: از یک جهت متعلق به عالمند یعنی توسط او پردازش شده اند و از جهت دیگر یعنی از حیث منبع الهام، تعلقی به دین دارند. وقتی فرضیه ای ابطال می شود از جهت تعلق به عالم در معرض ابطال قرار می گیرد، نه منبع الهام یعنی آموزه های دینی، زیرا آموزه های دینی، پشتوانه های متافیزیکی اند که ابطال تجربی نمی یابند و فقط می توان گفت در برخی موارد برای فرضیه پردازی علمی، حاصل خیز نیستند. 3.3. توجیه دین شناختی علم دینی با توجه به دیدگاه گزیده گویی درباره دین، علم دینی، موجود و محصل نخواهد بود بلکه محتاج تأسیس است. لذا دو نکته قابل تأمل است: اول این که ممکن است علم دینی در همه قلمرو های علمی قابل تأسیس نباشد چون ممکن است پیش فرض های مورد نیاز در همه قلمرو های علمی، در آموزه های دینی نیامده باشند؛ دوم این که ممکن است اساساً نتوان هیچ گونه علم دینی را شکل داد به این دلیل که فرضیه های برساخته از آموزه های دینی، دچار ابطال تجربی شوند. بنابراین فراگیر نشدن یا عدم تکوین هرگونه علم دینی، نشانه نقص یا بی اعتباری دین نیست زیرا بر اساس دیدگاه گزیده گویی، هدف اولیه دین، هدایت بشر به ساحت الهی است و تکوین علم دینی، خاصیت جانبی و ثانوی دین است.